El refugio del hacer en una sociedad rota por dentro

A lo largo de mi experiencia acompañando a personas a través de la Prueba de Valores de Hartman, he visto repetirse un patrón tan nítido como inquietante. No lo elevo a diagnóstico de la sociedad entera —mi muestra es la de quienes llegan a consulta—, pero se dibuja con demasiada insistencia como para ignorarlo: una estructura interior fracturada en dos planos muy distintos, el de nuestro mundo interno y el de nuestra relación con el entorno externo.

Por un lado, lo que descubro día a día es que nuestro mundo interno está, en su gran mayoría, bloqueado. La autoestima de la gente se encuentra bajo mínimos, erosionada por una desconexión o una parálisis profunda a la hora de relacionarnos con nuestro propio ser y reconocer nuestro valor esencial.

Por otro lado, nuestra interacción con el mundo externo está plagada de una tremenda frustración en casi todos sus frentes. Existe una frustración evidente hacia las estructuras colectivas y sus normas —lo que genera un escepticismo crónico, rebeldía y un rechazo abierto hacia las instituciones—, pero también experimentamos una dolorosa frustración en el terreno puramente humano. Nos cuesta conectar de verdad con los demás; nuestras relaciones directas están heridas por la falta de conexión.

Al final, en medio de este escenario, el único lugar del mundo externo donde la gente parece encontrar un terreno firme, seguro y libre de parálisis es en lo práctico. Ante este doble vacío —el bloqueo interior y la frustración exterior con los sistemas y las personas— la sociedad actual ha encontrado un salvavidas o, quizás, la anestesia perfecta: el refugio en la hiperpracticidad.¹

Nos hemos convertido en una civilización obsesionada con el rendimiento utilitario, la tarea inmediata y el pragmatismo feroz. Y ese hacer no se limita a producir cosas: incluye también la energía que volcamos en mostrarnos ante los demás, en sostener nuestra presencia en las redes y cuidar la imagen que proyectamos. Otra forma de estar siempre ocupados para no pararnos. Cuando el ser humano moderno se siente frustrado consigo mismo o desamparado ante la falta de rumbo en sus relaciones y su entorno, elige no pararse a reflexionar; se esconde detrás del hacer compulsivo, usando la productividad material para evitar la angustia del vacío.

Bloqueados por dentro y frustrados por fuera, hemos convertido el hacer en el único suelo firme que nos queda en pie.

No es nada nuevo. Hace más de tres siglos y medio, el filósofo Blaise Pascal ya lo había descrito con una imagen que sigue siendo exacta: el ser humano es incapaz de quedarse quieto y a solas en una habitación.² Por eso nos lanzamos al trabajo, a las pantallas, a los planes, a los mil recados del día. No tanto por lo que perseguimos, sino para no tener que pararnos a mirar de frente lo que sentimos. La diferencia es que hoy ese mecanismo se ha vuelto total. Ya no hace falta que nadie nos obligue a estar ocupados: nos hemos convertido en nuestros propios capataces, exigiéndonos rendir y producir sin descanso hasta acabar agotados. El pensador Byung-Chul Han lo llama "la sociedad del cansancio", y describe bien lo que veo: gente que no para, no porque ame lo que hace, sino porque pararse da miedo.³

Conviene aclarar una cosa desde el principio, porque sostiene todo lo que viene después: no todo "hacer" es huida. El problema no es la actividad en sí, sino un tipo concreto de actividad, el hacer compulsivo, el que existe para quedar bien ante los demás y para tapar el silencio de dentro. A ese hacer, y no a la vida activa en su conjunto, es al que la tecnología está a punto de quitarle el suelo.

La gran colisión: cuando la tecnología nos quita el escudo

Hoy se habla muchísimo de robots humanoides y de inteligencia artificial, y conviene poner los pies en el suelo, porque la realidad va por detrás del ruido. Los robots industriales que ya trabajan en fábricas siguen instrucciones muy concretas, y los humanoides que se enseñan en los vídeos funcionan en buena parte teleoperados por personas; por sí solos, de forma autónoma, todavía no hacen gran cosa. Los primeros robots pensados para casa llegan con limitaciones serias y dependiendo de operadores humanos a distancia. Y la computación cuántica, lejos de ser una máquina mágica que lo resuelve todo, sirve para problemas muy específicos y su utilidad práctica todavía es, hoy por hoy, incipiente.

Pero —y esto es lo importante— no hace falta imaginar el escenario apocalíptico para que el problema sea real. Basta mirar la dirección. Estas máquinas aprenden a un ritmo acelerado, y el día en que asuman buena parte de las tareas prácticas está dejando de ser ciencia ficción. La pregunta no es si llegará, sino qué nos encontraremos el día después.

Y quiero separarme aquí de los catastrofismos de siempre. Imaginemos el mejor escenario posible: que los gobiernos reaccionen, que se reparta la riqueza, que quien pierda su empleo no pase hambre gracias a una renta básica. ¿Y entonces qué? Habrá quien diga: "tranquilo, la automatización siempre destruyó empleos y siempre creó otros nuevos". Puede que tenga razón en lo económico. Pero ese no es mi miedo. Mi miedo no es que falte el pan, sino que falte el sentido. Aunque hubiera trabajo para todos, el problema de fondo seguiría ahí.

La pensadora Hannah Arendt lo vio venir hace décadas con una frase que todavía da escalofríos: advirtió del peligro de convertirnos en "una sociedad de trabajadores sin trabajo". Es decir, una sociedad que ha puesto toda su identidad en el trabajar y que, justo cuando deja de necesitar trabajar, se queda sin saber quién es.⁴

Y no es solo teoría. Hay un caso real que lo ilustra bien. En los años treinta, unos investigadores estudiaron Marienthal, un pueblo de Austria cuya única fábrica acababa de cerrar. Lo lógico habría sido pensar que la gente, ya sin la carga del trabajo, aprovecharía el tiempo libre para leer, formarse, cuidar su vida. Pasó justo lo contrario. El tiempo se les deshizo entre las manos: caminaban más despacio, hacían cada vez menos cosas, perdían la cuenta de los días y se hundían en la apatía. El tiempo libre no los liberó: los hundió. Porque el trabajo, descubrieron aquellos investigadores, no solo daba dinero. También ordenaba el día, los ponía en contacto con otros, les daba un sitio en el mundo y una razón para levantarse por la mañana.⁵

Y ahí está el corazón del asunto. Una renta básica cubre el dinero, sí. Pero deja huérfano todo lo demás: el orden, el contacto, el sentido, la identidad. Al quitarnos la necesidad de hacer tareas prácticas, la tecnología no nos devuelve la libertad sin más: nos retira el escudo que nos protegía de mirarnos por dentro. Y millones de personas, sin ese refugio, se asomarán a su mundo interior y, si no hemos construido antes una alternativa, encontrarán un desierto. No sabrán qué hacer con su vida, porque su vida estaba sujeta a un papel laboral que ahora desempeña una máquina.

Reconstruir el propósito desde el ser

Esta crisis tiene incluso nombre. El psiquiatra Viktor Frankl, que sobrevivió a los campos de concentración, la llamó "vacío existencial": esa sensación de sinsentido que casi siempre aparece disfrazada de aburrimiento. Hablaba incluso de "la angustia del domingo", ese desasosiego que asalta a tanta gente cuando se detiene el ruido de la semana y se quedan, por fin, a solas con su propia vida. Lo que él veía en una persona un domingo es lo que la automatización amenaza con extender a toda la sociedad: un domingo que no se acaba nunca, sin el lunes que sirva de excusa.⁶

La tentación será tapar ese vacío con más de lo mismo: entretenimiento infinito o trabajos inventados para mantener a la gente ocupada. Pero eso no resuelve nada; es solo cambiar una distracción por otra. El antropólogo David Graeber mostró que una sociedad que cree que hay que trabajar para "merecer" vivir es perfectamente capaz de inventarse empleos vacíos con tal de no enfrentarse a la pregunta de fondo.⁷ Cambiar el trabajo vacío por el ocio vacío no nos lleva a ninguna parte.

Llenar el vacío con más distracción es cambiar de anestesia, no despertar.

La salida es otra, y pasa por aprender algo que nunca nos enseñaron: a construir el sentido de otra manera. Y aquí quiero afinar una idea que se malinterpreta con facilidad. No se trata de oponer el "hacer" al "ser", como si la respuesta fuera encerrarse a contemplarse el ombligo. El propio Frankl insistía en que el sentido no se encuentra mirándose a uno mismo, sino entregándose a algo o a alguien que está más allá de uno: una obra, una persona, una causa.⁶ El sentido también nace de hacer; pero de otro hacer.

Esa es la distinción que importa. No es hacer contra no hacer. Son dos formas de hacer enfrentadas: por un lado, el hacer compulsivo y utilitario, el que mide su valor por la productividad, por los "me gusta" o por encajar en la maquinaria; por otro, un hacer elegido y creativo, que no huye del vacío, sino que brota de estar bien con uno mismo. La psicología lo respalda con datos: lo que de verdad nos sostiene no son los premios de fuera, sino tres cosas muy sencillas: sentirnos libres para elegir, capaces en lo que hacemos y conectados con otras personas.⁸

Tampoco es una idea moderna. El economista John Maynard Keynes ya lo anticipó en 1930: predijo que algún día resolveríamos el problema de la subsistencia y que entonces llegaría el verdadero reto de la humanidad —aprender a vivir bien, con sentido, una vez libres de la necesidad de trabajar—, y hasta temió que mucha gente se viniera abajo al perder su razón de ser.⁹ Ese día que Keynes situaba en un futuro lejano, la inteligencia artificial lo está adelantando.

El propósito de verdad no se mide por lo útil que sea ni por lo bien que encaje en el mercado. Es algo que te nutre por dentro. Tiene que ver con recuperar el valor de tu singularidad, con aprender a entenderte más allá de tu etiqueta profesional, con reconocerte valioso por lo que eres y no por lo que produces. Y aquí, curiosamente, la tecnología podría hacernos un favor inesperado: al vaciar de sentido nuestra obsesión por lo práctico, quizá nos obligue a volver a la idea más básica de Hartman, esa que dice que el mayor valor de una persona está en lo que es, no en lo que rinde.¹

Puede que la máquina, al quedarse con el hacer, nos devuelva el ser: que nos obligue por fin a preguntarnos quiénes somos cuando ya no nos define lo que producimos. Pero solo será una oportunidad si sabemos aprovecharla.

Referencias

Obras de referencia

• Robert S. Hartman, The Structure of Value: Foundations of Scientific Axiology (1967) — las tres dimensiones del valor (intrínseco, extrínseco, sistémico) y su jerarquía.
• Blaise Pascal, Pensamientos (ed. póstuma, 1670) — el divertissement: la incapacidad de quedarse quieto a solas.
• Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio (2010) — el paso de la sociedad disciplinaria a la del rendimiento y la autoexplotación.
• Hannah Arendt, La condición humana (1958) — la advertencia sobre «una sociedad de trabajadores sin trabajo».
• Marie Jahoda, Paul F. Lazarsfeld y Hans Zeisel, Los parados de Marienthal (1933) — estudio de campo sobre los efectos psicológicos del desempleo masivo.
• Viktor E. Frankl, El hombre en busca de sentido (1946) — el «vacío existencial», la «angustia del domingo» y el sentido por autotrascendencia.
• David Graeber, Trabajos de mierda: una teoría (2018) — los empleos vacíos que sostiene la creencia de que hay que trabajar para «merecer» vivir.
• Edward L. Deci y Richard M. Ryan — la teoría de la autodeterminación: autonomía, competencia y relación.
• John Maynard Keynes, «Las posibilidades económicas de nuestros nietos» (1930) — el reto de vivir con sentido una vez resuelta la subsistencia.

Fuentes

1. ↩ Leído con el marco de Robert S. Hartman, el diagnóstico se ordena en las tres dimensiones del valor. El bloqueo interior —no reconocer el propio valor esencial— y la dificultad para conectar con los demás son fallos en la valoración intrínseca (I): la que capta a una persona —uno mismo u otro— como única e insustituible. La frustración con las instituciones y sus normas pertenece a la valoración sistémica (S): reglas, ideales y estructuras. Y el refugio en lo práctico —el rendimiento, la tarea, la imagen útil— es la valoración extrínseca (E): lo funcional, comparable e intercambiable. La tesis de este artículo, en esos términos: con la valoración intrínseca bloqueada y la sistémica en conflicto, volcamos casi toda nuestra energía en la extrínseca. Conviene precisar que Hartman no descubrió estas dimensiones: las formalizó, ordenó y midió. Fuente: Hartman, The Structure of Value (1967).
2. ↩ La imagen es de Blaise Pascal: «Todo el infortunio de los hombres proviene de una sola cosa: no saber quedarse quietos en una habitación» (Pensamientos, fragmento sobre el divertissement o distracción, publicado póstumamente en 1670).
3. ↩ «La sociedad del cansancio» es el título y la tesis de Byung-Chul Han (2010): habríamos pasado de una sociedad disciplinaria, con vigilantes externos, a una sociedad del rendimiento en la que cada cual se explota a sí mismo creyéndose libre.
4. ↩ Hannah Arendt advirtió en La condición humana (1958) del riesgo de «una sociedad de trabajadores sin trabajo»: una sociedad que ha cifrado su identidad en el trabajar y que, al dejar de necesitarlo, se queda sin saber qué hacer consigo misma.
5. ↩ El estudio de Marienthal —Marie Jahoda, Paul F. Lazarsfeld y Hans Zeisel, Los parados de Marienthal (1933)— documentó los efectos del desempleo masivo tras el cierre de la fábrica textil del pueblo: apatía, reducción de la actividad y una percepción del tiempo que se ralentizaba; los investigadores llegaron a medir que la gente caminaba más despacio.
6. ↩ Viktor Frankl llamó «vacío existencial» a la sensación de sinsentido que suele disfrazarse de aburrimiento, y «neurosis dominical» (o angustia del domingo) al desasosiego que aflora cuando se detiene el ajetreo. Frente a él sostenía que el sentido no se encuentra mirándose a uno mismo, sino en la autotrascendencia: entregarse a una obra, una causa o una persona (El hombre en busca de sentido, 1946).
7. ↩ El antropólogo David Graeber, en Trabajos de mierda: una teoría (2018), argumentó que una sociedad convencida de que hay que trabajar para «merecer» vivir es capaz de multiplicar empleos que ni quienes los ocupan consideran útiles, con tal de no cuestionar esa creencia.
8. ↩ Que lo que de verdad nos sostiene no son los premios externos, sino la autonomía (sentirnos libres al elegir), la competencia (sentirnos capaces) y la relación (sentirnos vinculados a otros) es el núcleo de la teoría de la autodeterminación, de los psicólogos Edward Deci y Richard Ryan.
9. ↩ En «Las posibilidades económicas de nuestros nietos» (1930), John Maynard Keynes previó que la humanidad resolvería su problema económico y se enfrentaría entonces a un reto mayor —aprender a llenar de sentido el tiempo libre—, y temió que a muchos les costara hacerlo sin venirse abajo.